陈建洪，浙江瑞安人，北京大学文学学士、哲学硕士；比利时鲁汶大学哲学博士，主要研究领域为外国哲学、政治哲学。2006-2015年任教于南开大学哲学院。现任中山大学哲学系（珠海）教授兼系主任、“一带一路”研究院院长。著作出版包括《既无君子，何以天下》（韩译）、《论施特劳斯》、Between Politics and Philosophy、《耶路撒冷抑或雅典：施特劳斯四论》等。

内容提要：西方现代政治哲学中的个体思想有它自己的“心”路历程。从路德到康德之间，西方现代政治哲学的“心学”经过了霍布斯的翻转与斯宾诺莎的再翻转。在路德那里，内心为里事工为表。霍布斯放弃了路德的唯灵论，区分了内在信仰和外在崇拜，并从政治上强调了外在认信。斯宾诺莎继承并再度翻转霍布斯的内外结构，明确了内心自由是一项不可穿透的私权，塑造了现代政治哲学关于个体自由的基本特征。路德、霍布斯和斯宾诺莎对内心外行之分的不同解释，表现了“心”的不同地位与意义，展现了现代个体思想的发展过程。这对于理解现代政治哲学的基本脉络具有特别的意义。

关键词：“心”；个体思想；路德；霍布斯；斯宾诺莎

现代世界的一个重要特征是把个体而非集体视为构成社会的基本单位。这是各门各派研究现代性的一个共识，虽然它们对个体精神与个人主义源起于何时何地的问题争讼不休。马克思描述了西方世界在16世纪欧洲的转折，韦伯则试图挖掘这种转折的根本原因。韦伯认为，新教伦理作为祛魅的理性精神完全有别于其他文明，社会去家庭化和个人原子化为资本主义在欧洲的兴起奠定了思想基础。

吉莱斯皮挖掘了现代性在中世纪晚期社会中的思想起源，强调现代性并不是对中世纪的直接反对，不是简单反对经院哲学以倡导科学的世俗世界图景，而是一种建立新的形而上学及神学的努力。这种努力的目的是回答中世纪晚期基督教自身内部斗争所产生的新问题。由此出发，吉莱斯皮试图揭示现代性在中世纪世界的崩溃与现代世界的兴起之间三百年的早期“前意识”发展。这就是说，现代的兴起不是突然发生的革命，而是长期孕育的结果。[1] 西登托普则更为聚焦，把基督教信仰“照看灵魂”的内在性视为个体精神的源头，强调了“理性的民主化”概念并突出了自然权利在修道运动和教会法中的起源。他认为，“基督教民众”的修辞带来了一场思想革命。这场革命预示了古代奴隶制的末日，也颠覆了家庭凌驾于公共控制的地位。从此，个体开始成为社会基本单元，同时具有“社会角色”与“道德地位”。[2] 历史学家麦克法兰则从时间与空间两个角度对现代性的经典命题都做了反思。他把体现资本主义特征的个人主义及其财产权至少追溯至13世纪，又特别强调了个人主义的英格兰起源，也就是强调英格兰是有别于欧洲其他国家和地区的特例。[3]

这些反思都强调了现代性的“前意识”，也就是强调现代与前现代的延续性而不是断裂性。不过，关于现代性“前意识”的溯源争论有可能模糊了现代性“意识”的问题本身。西登托普甚至不仅认为16至19世纪的自由主义论证与12到15世纪教会法的论证“惊人地相似”，并且认为后者实际上“拔得了头筹”。[4] 这不啻于否认了现代思想自身尤其是现代个体概念的独特性。

本文试图回到现代思想的“意识”本身，并从内心外行之分角度分析个体在路德、霍布斯和斯宾诺莎那里的理解差异和发展变化。在路德那里，内心为里事工为表，也可以说是心为主身为辅。对于路德来说，没有心就没有身。霍布斯则把身心关系颠倒过来，没有身就没有心。霍布斯否认了一切无形的物体。霍布斯区分了内在信仰和与外在崇拜，认为政治管控着重在于外在崇拜行为，内心信仰则处于不可见的自由领域。这种心身两分法在斯宾诺莎那里得到继承，但是再度被翻转。斯宾诺莎明确了内心自由是一项公权力不可穿透的私权。因此，斯宾诺莎翻转霍布斯的行外显心内隐的格局，从而将内心自由明确宣告为基本权力，塑造了现代政治哲学关于个体自由的基本特征。

一、路德的“心学”：以心统行

路德开启的宗教改革运动引发了许多意外后果。新教改革者也许一定程度上促成了个人主义，但这并不是路德自己的意图。[5] 路德以及他那一代人都算不上现代意义上的个人主义者。如蒂利希所言，路德的目的究其实主要是为了“使基督教纯洁化”。[6] 宗教改革也被认为促成了资本主义精神。韦伯把资本主义精神看作源于路德和加尔文宗教改革运动的精神。这种精神最主要的要素是专注于这个世界上的事业，尤其普通基督徒的此世生活。勤勤恳恳投身此世事业就是听从上帝的召唤。路德的改革确实造成了整个社会的此世化，虽然其目的本身并不在于此世化。路德对于此世生活的关注被看作是摆脱古代和中世纪基督教思想束缚的一个标志。[7]

个体身心问题在路德那里主要表现为内外和灵肉之分。《论基督徒的自由》清晰地呈现了路德关于人之两重性的思想。路德确立的道路为后来的霍布斯翻转以及斯宾诺莎的再翻转奠定了思想基础。

《论基督徒的自由》的引言部分讲“人的两重性”，由此区分出文本的两个主体部分。一个部分讲内在的人，另一个部分讲外在的人，最后的结语讲真正的基督徒应该走一个什么样的“中间道路”。我想强调指出，路德写作《论基督徒的自由》的目标是帮助普通基督徒，尤其是那些没有受过教育的基督徒。路德明确表示，“我也只是为他们服务”。路德表示他要就“心灵之自由与束缚问题”提出两个命题。一个命题是“基督徒是全然自由的众人之主，不臣服于任何人”。另一个命题则辩证地翻转过来：“基督徒是全然顺服的众人之仆，臣服于每一个人。”[8] 路德的讨论主要围绕着这两个命题展开。

在《论基督徒的自由》中，路德区分了“内在的人”和“外在的人”这两个概念。“内在的人”其实就是强调基督徒的自由，“外在的人”则是突出基督徒作为“众人之仆”的身份。不过，在路德那里，内在自由与外在束缚问题的切入点首先还在于基督徒作为人的两重性。一重属灵魂，另一重属肉体。一般情况下，路德把属灵的本性称为灵魂，也就是路德所谓“内在的人”。属肉体的本性则指一个人的肉体。这是属血气的，是外在的、旧的。路德明确强调，人的两种属性相互对抗。[9] 属灵魂的“内在的人”和属肉体的“外在的人”，两者在存在状态上相互对立。路德的意图在于以内在统属外在，以心统身。路德的这个意图可类比为基督教现代“心学”的兴起，其意义可类比我国理学传统中阳明心学的兴起。

路德不断引用保罗的说法，如，“心里相信，就可以称义”（《罗马书》10：10）。路德强调信心的重要性：“唯有信心才能充分使用上帝的话，才能得救”。他还比较强调信心之于事工的重要性：“既然灵魂的生命与义所需要的只是信仰，那么，灵魂称义只是因为信仰，而非任何事工。”[10] 根据西登托普的看法，基督教“照看灵魂”的传统可以回溯至保罗。路德的心学也可以看作是保罗灵魂论的一种复苏。西登托普认为，保罗向外邦人传教奠定了基督教的灵魂平等论，颠覆了古代社会的家庭宗教，奠定了个体之间的“灵魂平等”。[11] 与保罗一样，路德特别突出了信心，强调灵魂之义首在信心。更为重要的是，路德的努力打破了层级分明的教阶体系，赋予了普通基督徒在得救方面前所未有的平等地位。普通基督徒由此可以因信称义，因信得救。

路德阐述了信心具有的三种能力：克服懒惰、产生崇敬、连接基督。克服懒惰可以对应韦伯所阐述的新教之此世勤勉精神。路德不止一次地强调，此世的生活不能懒惰，不能闲着。这是路德一直的主张。他认为，信心可以克服懒惰。反过来看，这其实就是把懒惰或者闲散看作是一种邪恶。[12] 路德突出了对信和心的重视。正是这一点引发了马克思对路德的一个判断。作为路德的德国同胞，马克思认为，“路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威”。[13] 马克思的判断指出了路德破除权威的信仰的同时恢复了信仰的权威。路德的确强调了信仰本身的极端重要性。这个强调的重要性还在于，它赋予了普通基督徒在信仰上与祭司阶层的灵魂平等。

路德恢复信仰的权威，其中一个重要概念就是强调“基督徒即祭司”。这是对权威信仰的破除，也是对教阶体系的攻击。路德认为，把“神甫”“教士”“属灵的”“属圣职的”从基督徒群众身上拿走，用在谬称“圣职阶级”的少数人身上，是一个误用。他强调，圣经并没有区分圣职人员与普通基督徒。[14] 这就是说，祭司跟普通基督徒并没有什么本质区别。沃尔克指出，路德的“信徒皆祭司”引发了三重作用，或者说“推倒三道罗马护墙”。第一道，所谓属灵等级高于世俗等级；第二道，只有教皇可以有权解释圣经；第三道，除了教皇之外，没有任何人有权召开改革教会的公会议。[15] 路德的基督徒即祭司则把这三点都否定了。沃格林指出，路德把判断信仰的这种权力分散到每一个基督徒自己身上。究其实，从政治上来讲或者说从社会影响上来看，这使得每一个基督徒都成为其自身不会犯错的教皇。这就是说，每个基督徒都可以有权解释圣经。如此，经文解释的权威性就不可避免地出现一个纷争无序的局面。当然，如沃格林指出，路德其实并没有预见到他自己宣告的信条会引发经文诠释的无序乱象。[16]

路德关于“内在的人”的论述不妨可称之为“心学”。这个心学强调信心、信仰的首要性和不可或缺。如阿尔托依兹所论：“作为个体的人、一个十分独特的和无法取代的人，我是‘心’和‘良心’。”[17] 当然，“内在的人”要与“外在的人”对应起来理解。路德指出，“全然属灵的人”实际上只能等到末日最后一天才有可能。这意味着生活在这个世界上，无论何时何纪，只要末日未至，就还不是全然属灵的人。所以，全然属灵的人是属于未来的人。因此，路德说，“只要我们还活在血肉之躯里面，我们就只是在完满的未来生活的道路上刚刚起锚前行”。[18]因此，在此世生活的人都还是“外在的人”。这个“外在的人”是万人之仆，受一切人的管辖，在这个世界上忙碌生活。

路德强调，既然要在此世生活，普通的基督徒就不能够闲坐，不能够无所事事，而是要勤劳、警醒。但“外在的人”要顺从“内在的人”，即身体要能够顺从心灵，也就是要顺从灵魂、顺从信心。身体若凭借其本性而不加以约束，就很容易背叛信仰乃至阻碍内心。在路德那里，“身”与“心”一开始是相互矛盾冲突的，即身体一定要约束自己，才能听从和顺从信心。另一方面，路德也几次强调基督徒不能懒惰，必须保持忙碌，心甘情愿地忙碌于事工。在路德看来，做事工首先并不是为了做工而做工，而是为了喜悦上帝，使自己能够听从心灵的指导。这也是路德为什么强调人要在这个世界上保持忙碌的原因。正是因此，韦伯把新教伦理与资本主义精神连接了起来：“经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越俗世的道德，反而是端赖切实履行各人生活岗位所带来的俗世义务，这于是也就成为了各人的‘天职’。”[19]

讲到“外在的人”的时候，路德讨论了信心对善工的重要作用。在路德看来，信则善，无信则不善。无论做什么工，只要有信心而为，则为善事。做善事本身并没有使基督徒更加圣洁，或者因此更像基督徒。因信心所做的工，则善；如果没有信心，这工就是坏的。路德强调，没有任何事工能够使一个不信之人称义或者得到拯救。[20] 路德的很多表述都直截了当、一分为二。事工与信心就既有矛盾，又有递进：信心是事工的基石，没有这个基石，事工就没有意义。

反过来看，没有什么坏的事工能够使人邪恶或者因事工而获罪。这意味着，任何拯救和定罪都是根据信心，而不是根据事工。路德明确表示，信心使人变善。除了信心之外，没有什么能够使人变善。从这个角度，路德将“利维坦”与恶联系在了一起。当然，这个利维坦并不是之后霍布斯所讲的利维坦。路德指出，一个邪恶的利维坦把事工当作义的载体。路德认为这是一种恶。如果缺乏虔诚的信心，就没有办法战胜它。在路德这里，利维坦属于对事工的错误看法。根据这种看法，仅因善工可称义。人的本性本身没有办法去克服它。只要依靠信心才能克服它。不然，就没有办法战胜它。[21] 路德用了利维坦这个圣经意象，并强调其负面意义。在路德这里，利维坦尚未被用来表示现代意义上的主权国家。利维坦这个意象在路德和在霍布斯那里的意思完全不一样。霍布斯赋予了利维坦这个圣经意象正面的政治意义。

讨论“外在的人”也就是在讨论事工。那么，普通的基督徒应该做什么样的事工？路德认为，基督徒在今生今世不能懒惰，应该努力工作。路德的意思可以用为人成己来概括：此世的忙碌为了有益于邻人；所行事工之目的在于服侍于人、有益于人；任何事情都只考虑邻人之所需要。这就是路德在一开始就提到的两个方面的问题：一个方面是为什么基督徒是自由的，就是因为摆脱了一切事工、成为了一个内心完全自由的人；另一个方面，基督徒应该在自由里面倒空自己，取奴仆的状态而成为人的样式，能够真正去服侍和帮助他的邻居。基督徒在这个世界上的生活就是为他人、为邻人而做工。[22] 所以，在路德看来，事工是要真正从心里面去做的。这是路德纯洁化基督教的理想状态。

路德感慨，真正基督徒的生活已经没有了。在售卖赎罪券的整个教会体系之下，这样的生活已经销声匿迹了。没有人传讲这种生活，没有人寻求这种生活。所以，“我们忘记了自己的名字，不知道我们为什么是基督徒，不知道我们为什么背着基督之名。”[23] 从这个角度来看，正如蒂利希指出，路德改革的目的就是为了纯洁化基督教。这个纯洁化就是要重新还原外在行为的内在信心基础。无论阶层、金钱还是权力，所有这一切都需要重新还原、返回内心。路德的确是一个伟大的还原主义者。在这个还原过程中，路德不是要把外在的东西去除掉，而是要穿透外在并将其还原到基督徒生活的初心中去，还原到基督教的原初精神中去。

二、霍布斯的翻转：行不从心

霍布斯和路德在两个问题上的态度几乎全然一致：一是对亚里士多德哲学的否定，二是对教皇至上论的反对。作为启蒙哲学家，霍布斯要建立的现代国家实际上要求教权附属于政权。这是霍布斯的意图，但不是路德的初衷。路德的初衷在于维护一个统一但需要纯洁化的基督教。路德面向的读者是基督徒。更为准确地说，他是面向“普通的基督徒”。路德虽然讲人的双重性，但是最为主要的还是基督徒生活的双重性。路德开启了新教传统，但是他本人并不是新教徒。路德生活在天主教世界里，他还是个天主教徒。霍布斯的世界跟路德的世界，已经不一样。霍布斯生活在新教已经确立其自身地位的世界，至少是在新教与天主教对抗、分立的世界。霍布斯与路德的一个巨大差异是，他否认灵魂的实体概念，否认无形体灵魂的概念，因此也就没有跟随路德的唯灵论。[24] 因此，霍布斯也就不像路德那样主张灵魂主宰肉体。霍布斯的哲学从有形的物体开始，其政治哲学则从人开始。

作为一个启蒙哲学家，霍布斯所要面对的目标读者也不一样。霍布斯的著作不是从普通基督徒开始，而是从“人”开始，从“人之为人”开始。这是一个哲学家的路数。路德面对基督徒写作，霍布斯则面对“人之为人”写作。《利维坦》开篇首先讲“人”的感觉、激情和理性，而不是从基督徒生活开始讲。《利维坦》一共四个部分，第一部分一开始就先讨论人。霍布斯不是从任何宗教或者信仰的人开始，而是从一般的人之为人开始。

在《利维坦》中，霍布斯赋予利维坦四种意思。第一，就其来源而言，利维坦是《约伯记》里面的海中怪兽，且是最为强大的海中怪兽。与这一自然动物相对照，霍布斯用“人造动物”来界说作为国家的利维坦。第二，霍布斯用机器形容国家，将国家比拟为人造的自动机械装置。第三，霍布斯强调，利维坦是一个人造的人（artificial man），是一个远比自然人强大的人造人。当然，这个人造人的构成原子是每一个自然人。第四，霍布斯用神来形容主权国家。同时，霍布斯对这个神加了限制，使之不同于传统信仰中的神。基督教信仰的神是不死的、永恒的。国家则是与这个不死的神相对应的“有死的神”。这个有死的神可能重组，可能瓦解，也可能新建。总之，它是有死的。[25] 因此，利维坦集四重意象（动物-机器-人-神）于一身。它具有最为重要的两个特征：一是人造人为的动物-机器-人-神，二是世间没有比它更为强大者。

利维坦的源头在人，起点在人。它既不是出于自然，也不是出于神。霍布斯整个政治理论因此也建立在人性论基础之上。关于人性，霍布斯特别突出了人所特有的三个特征。人有别于动物的第一个主要特征是“好奇”这种激情。在日常生活里，人具有不同层面的好奇。不过，霍布斯的好奇概念特别指向对原因的探寻，也就是探寻事物为什么这样的原因。[26] 究其实，好奇是一种理性地思考因果关系的激情。霍布斯把好奇看作是整个理性思考的激情起点。人有别于动物的第二个主要特征是“语言”。佩蒂特的《语词的创造：霍布斯论语言、心智与政治》详细讨论了霍布斯思想中语言的特别地位。[27] 在一定程度上，佩蒂特认为语言甚至比好奇更为根本。

除了好奇和语言，霍布斯认为宗教是人有别于动物的第三个主要特征：“由于除开人类以外便没有任何宗教的迹象或其成果，所以我们就没有理由怀疑宗教的种子也只存在于人类身上；它存在于某种特殊品质之中，这种品质在任何其他生物身上都找不到，至少其突出的程度在其他生物身上找不到的。”[28]

霍布斯讨论宗教的视角不同于路德。霍布斯从人性论开始，而不是从信仰开始。路德主要强调信仰，目的在于信仰的纯洁化。路德在基督教的信仰世界里面讨论什么是真正意义上的基督徒生活。霍布斯《利维坦》的讨论起点是“人”而不是基督徒。所以，霍布斯强调人性的独特性，而不是基督徒生活的独特性。路德首要关注的问题是基督徒应该怎样生活，霍布斯首要关注的则是人应该怎样生活。霍布斯突出了人有别于其他动物的特征。对霍布斯来说，这些特征大部分是正面的，但也不乏负面影响。比如，在语言方面，只有人经常会胡言乱语，生造出谁也听不懂看不懂的话语。在其他生物那里，则不存在这种情况。只有人才会编造一些自己都可能看不懂的词语。霍布斯经常据此攻击中世纪哲学和神学体系所创造的诸多语词，比如形容神和天使的各种语词。[29] 路德攻击教阶体系及其堕落，并试图通过纯洁化努力而还原真正的基督徒生活，霍布斯则着眼于删繁就简，剔除繁复语词的重负，教导寄身于国家强力保障的平安人生。霍布斯对宗教甚至对基督教自身传统的攻击非常清晰，其猛烈程度毫不亚于路德对于天主教阶层体系的攻击。

霍布斯明确宗教是人所独有的特征，然后给宗教下了一个定义：“头脑中假想出的，或根据公开认可的传说构想出的对于不可见的力量的畏惧谓之宗教。”霍布斯还区分了宗教和迷信：“所根据的如果不是公开认可的传说，便是迷信。当所想象的力量真正如我们所想象的一样时，便是真正的宗教。”[30] 霍布斯的宗教定义需要进一步分析才能看得更为清楚。不过霍布斯从恐惧的角度去定义宗教，这一点非常清晰。从恐惧的角度定义宗教，霍布斯的背后有极其强大的双重思想传统。从希伯来传统来看，圣经把“敬畏耶和华”作为智慧的开端（《箴言》9∶10）。从哲学传统来看，最为典型的是伊壁鸠鲁学派。伊比鸠鲁以恐惧定义宗教，并对宗教现象本身持有负面的看法。在伊壁鸠鲁看来，宗教现象源自恐惧。伊壁鸠鲁的哲学就是要克服这种恐惧，也就是通过哲学克服人心中的恐惧。但霍布斯既不如伊壁鸠鲁对哲学那么有信心，也不如圣经教诲那般笃信。霍布斯用一种恐惧去代替另一种恐惧，也就是用政治恐惧代替宗教恐惧。宗教恐惧驱使人寻求来世得救，政治恐惧则促使人寻求此世平安。霍布斯的确像伊壁鸠鲁一样，认为对不可见力量的恐惧出于无知，但他并不认为哲学凭借自身即可解救恐惧中的人。

霍布斯用以取代宗教恐惧的另一种恐惧就是对主权权力及其惩罚的恐惧。着眼于此世安宁的有形恐惧取代了着眼于来世得救的无形恐惧。承诺保障此世安全的主权权力取代了承诺死后永福的宗教权力。在霍布斯看来，没有主权权力作为后盾的承诺无异于没有实质内容的一句空话。从这个角度出发，霍布斯把自己的学说与“柏拉图和迄今为止的任何其他哲学家”都做了区分，指责柏拉图设计之共和国的“没有用处”。[31] 在这一点上，霍布斯与马基雅维里一样抨击了传统理想主义的无用。马基雅维里强调，自己将论述“事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面”。[32] 霍布斯和马基雅维里批评“理想主义”政治哲学传统假定，即人天生是政治动物。霍布斯拒绝这个假定，并接受伊壁鸠鲁人天生是非政治动物的观点，同时也接受了这个观点的前提：善等于快乐。因此，施特劳斯把霍布斯称作“政治享乐主义的创始人”。[33] 这个定位也解释了霍布斯理解宗教的政治角度。

根据霍布斯的定义，宗教激情所恐惧的对象要么是头脑假想的不可见力量，要么是从公开允许的传说中想象出来的不可见力量。与此相应，迷信的恐惧对象则可以理解为从不被公开允许的传说中想象出来的不可见力量。宗教的恐惧对象是公开允许的，也即政府允许的。如果这个恐惧对象不是公开允许的，不是主权所允许的，那么就是“迷信”的对象。[34] 显然，霍布斯用主权是否认可来衡量宗教与迷信的区别。霍布斯关于宗教的定义可以从双重视角来理解。一个视角是考虑宗教的内在或者说心理根源。恐惧是内心的恐惧，因此所致的信心也是内在的信心。另一个视角是宗教的外在性。在霍布斯这里，外在性就是指公共认信行为，就是公开许可的信仰。从内在角度来看，霍布斯用“恐惧”来定义宗教。这个内在性在社会中是否成立，还要看它在公共领域是否合法。这也是霍布斯区分宗教和迷信的重要标准。

在内在和外在之分问题上，霍布斯和路德颇为不同。尽管两者都指向内在心灵与外在行为的分别，但在路德那里，这个分别主要指普通基督徒的心灵跟身体的矛盾以及两者的主从关系；而在霍布斯那里，这个分别一方面是强调宗教信念的内在起源及其自由，另一方面是强调宗教行为本身的公共合法性问题。内在信念虽然是自由的，但是这种自由是隐匿的。外在认信可以与内在信仰一致，也可以不一致。霍布斯不认为外在认信一定要与内在信仰保持一致。外在行为的标准出自主权者的意志，而非公民的个人意志。内心信仰遵循个人自由原则，外在认信则遵循公共许可原则。在霍布斯这里，内在自由与外在合法两者既可以是矛盾的，也可以是一致的。在这一点上，霍布斯与路德全然异趣。

霍布斯认为，作为一个私人、一个个人，内心始终是自由的。从内心来看，无论相信还是不相信被称作奇迹的东西，一个人完全可以根据自己的理性去判断。私人可以相信它是奇迹，也可以判断它是谎言。因此，个人的内心是一个完全自由的世界。[35]

根据霍布斯的理论，自然状态下的自由是绝对的自由。进入政治状态之后，人的自由就不再是完全的自由。但是无论如何，私人的内心信什么或者不信什么在政治状态中仍然拥有完全的自由。只要涉及公共认信，就是公共事务。在这种情况下，个人的认信行为就要服从公共理性，无论这种认信行为是否合乎个人的内心。对路德来说，一切不听从内心的外在行为都是虚妄，外在事工的依据在于“信心”。对霍布斯来说，外在宗教行为不必出于内心信仰，私人可以一方面拥有完全的内心自由，另一方面在外在行为上遵从公共认信。换句话说，只要个人的外在行为遵从公共认信，主权意志并不触碰和试探他的内心自由。信仰的内心自由与公共认信，在霍布斯那里，两者即便互不一致也可以并行不悖。

在霍布斯的学说中，外在的宗教事务毫无疑义地从属于国家。灵与肉的斗争、灵权与俗权的斗争在霍布斯这里并不存在。他的目的就是要消除这种相争，从而把灵权归于俗权。霍布斯的政治神学就是把属灵权力归于主权权力之下。主权权力就是政治生活中的最高神，即便它是有死的神。

三斯宾诺莎的再翻转：赋权以心

在霍布斯那里，好奇心虽然是一种激情，但这种激情恰恰是具有理性的激情。或者反过来说，它是具有激情的思想。好奇心是对原因知识的爱。这种爱引导人去探索原因，接着又探索这个原因的原因，直至最后必然得出结论：某一个原因之前再也没有其他原因存在。它是永恒因，就是人们所谓的上帝。这是霍布斯的理性神学。[36] 其实，霍布斯对原因知识以及对第一因进行的理性说明，很符合亚里士多德在《形而上学》中阐述的理性神学。好奇这种激情其实就是对理性知识的探求。反过来说，人对理性知识的爱，人对原因知识的关心并享受孜孜不倦于知识的持久乐趣，都可以归结为对知识本身或者对原因知识本身的热爱。霍布斯用这种理性的热爱来定义好奇。这个好奇探求作为第一因的神。这是出于理性的热爱而建构出来的神。霍布斯又根据恐惧来定义宗教，并以此界说公共作为不可见力量的神。作为第一因的神和作为不可见的恐惧对象，两者并不一样。在霍布斯那里，有一个政治神学，还有一个理性神学。这两种神学，一种与外在认信相关，一种与内心信仰有关。霍布斯的理性神学并不需要为他的政治神学奠基。

1930年，施特劳斯出版了他的第一本著作，专论斯宾诺莎尤其是其《神学政治论》。施特劳斯论证，斯宾诺莎的宗教批判在很大程度上依靠霍布斯。[37] 这一点引起了施米特对施特劳斯的批评。施特劳斯把霍布斯看作是斯宾诺莎的思想来源，把霍布斯和斯宾诺莎这个政教分离的始作俑者联系了起来。施米特并不认同施特劳斯的这个观点。在《霍布斯国家学说中的利维坦》中，施米特明确强调，霍布斯实际上反抗的就是犹太-基督教传统对原始政治统一体的分裂：“霍布斯认为，属世和属灵两种权力的分离在异教徒那里是不存在的，因为对他们来说宗教是政治的一部分。”古代异教世界从政治角度统合属灵权力，犹太人则从宗教的角度统合世俗权力。两者角度截然相反，但都以自己的方式促成了政教统一体。罗马教会才引出属灵和属世权力的分离。霍布斯试图把属灵权力重新统一到属世权力中去。施米特指出，霍布斯的目的就是要回到原始的政治统一体。[38]

霍布斯的《利维坦》出版于1651年，斯宾诺莎《神学政治论》稍后出版于1670年。施米特明确地把斯宾诺莎看作是第一位自由主义的犹太思想家。他认为，斯宾诺莎注意到了霍布斯思想中的一个“几乎看不见的断裂”，也是“现代自由主义的重大缺口”。这个“几乎看不见的断裂”在霍布斯那里就是内心信仰和外在认信的断裂。[39] 对霍布斯来说，公共认信是一回事，内心信仰是另一回事，两者不必一致。只要公共认信没有问题，个体作为主权国家的成员就没有问题。至于内心究竟信什么，并不是问题根本所在。对于霍布斯来说，最重要的始终是，公民的外在认信必须与公共权威的认可保持一致。也就是说，霍布斯的政治理论并不问内心的道德动机。内心信仰完全被归于个人自由的事情。内心的自由想法即便与公共认可不一致，只要它不外显，它仍然完全是自由的。在一定程度上，霍布斯是以外在认信的绝对服从换取内心信仰的绝对自由。内心的想法即便见不得光，只要它不见光，它就始终是自由的。这个自由是停留在黑暗之中的绝对自由。它始终保持在暗处，不显于行，不形于色。它是披着公共认信外衣的内心自由。施米特认为，自由主义思想的断裂在霍布斯那里几乎隐而不显，正因为它始终在暗处。霍布斯理论中的这个隐在断裂，到斯宾诺莎那里开始变成显在的缺口。这个断裂的两分结构仍然还在，但结构的主次部分出现了变化。

从霍布斯的断裂中，斯宾诺莎认出了现代自由主义的一个重大缺口。这个缺口使得霍布斯原来奠定的内外公私关系转向了它的反面。施米特认为，斯宾诺莎在《神学政治论》第十九章完成了对霍布斯思想的颠倒。斯宾诺莎《神学政治论》第十九章的一个要点是把宗教最终归为私权：“内心对上帝的崇拜与敬神本来属于每人的私权，是不容让与别人的（我已在第七章之末已加说明）。”斯宾诺莎认为，内心信仰是不容让渡的私权。其实，斯宾诺莎在这一点上的坚持与霍布斯并没有太大差别。但是，斯宾诺莎进一步坚持，这种私权是公权力无法干涉的基本权力。霍布斯并没有这么表达。我们不妨遵循斯宾诺莎在括弧中的指引，看看他在第七章末尾的论述

斯宾诺莎明确强调：“尊信宗教不在于外表行为，而在品性的淳朴与纯正，所以宗教是属于法律与官方的范围之外的。”他还强调：“说明宗教，对宗教下判断的这种最高权能是存于个人之手，因为这是与私权问题有关。”[40]

通过这两句话，斯宾诺莎明确了三个意思：其一，宗教信仰的根本不在外在行为，而在于内心的淳朴；其二，宗教属于法律与官方管辖范围之外的事务；其三，宗教判断的权力主体是个人，因为它属于私权。这三点都解释了斯宾诺莎对霍布斯的翻转。霍布斯保持了内心信仰跟外在认信之间的断裂，而且着重于外在认信。在霍布斯的政治哲学中，内心信仰其实并不在前台。它只是隐匿在后台，在公共视野看不到的地方。或者说，内心信仰并不需要进行公共表达。个人的公共认信需要跟主权保持一致，这才是最为重要的前台。斯宾诺莎则完全颠倒了霍布斯的这个意思，认为内心的信仰才最为根本。

斯宾诺莎明确了，宗教完全属于私权，既非法律事务，亦非公共事务。因此，宗教信仰成为了公共权力不可穿透的私人事务。在霍布斯那里原本保留在暗处的思想自由和信仰自由，在斯宾诺莎这里光明正大地被摆到了幕布前方。斯宾诺莎不仅保留了霍布斯所说的内心自由，而且把它彻底放大；不仅把它放大，而且把它从隐秘的后台直接搬到明亮的前台。在霍布斯那里，外在认信的公权力是压倒性的；在斯宾诺莎这里，内心信仰的私权才是不可让渡的。斯宾诺莎对霍布斯在信仰方面公私关系的翻转，从而把宗教完全归约为了私人权力，而且是不可干涉的私权。这构成了自由主义理论的基本信条。

当然，在强调内心自由之时，斯宾诺莎也没有完全无视外在认信。他指出，“宗教之获得法律的力量”完全出自主权的命令：“宗教的仪式与敬神表面的礼节应该合乎社会的安宁与幸福，因此只应该为统治权所决定。”

不过，斯宾诺莎紧接着就强调，他在这里只是说“敬神的表面仪式和宗教的表面的礼节，不是指敬神本身而言，也不指内心对上帝的崇拜，也不是指使内心一心一意崇敬上帝所用的方法”。[41] 所以，国家权力只决定外在的崇拜。斯宾诺莎延续了霍布斯关于内心信仰与外在认信的二元分立结构。不过，斯宾诺莎虚化也弱化了处于霍布斯思想前台的外在认信，显露并强化了霍布斯隐匿在思想后台的内心信仰。在霍布斯那里，内心信不信奇迹，的确也是个人自己的事，也是个人自己的判断，但外在认信必须要跟主权权力保持一致；在斯宾诺莎这里，这个表达就变成了：外在认信不得不遵行国家权力准则，但是内心信仰则完全是个人的事情。表面上看起来，斯宾诺莎与霍布斯表达的似乎是同一个意思，究其实，两位哲学家表达的重点完全不一样。对斯宾诺莎来说，外在崇拜的重要性远不及虔诚本身和对上帝的内心敬拜。内心信念和虔诚本身更是直接被归属于个人的法权领域，非公共主权所能干涉。人的心灵不仅自由，而且神圣。

对于霍布斯来说，人在自然状态中可以思其所欲言其所思行其所言，但进入政治状态之后则不可这样随心所欲。霍布斯意义上的这种自然自由被斯宾诺莎赋予了政治意义。《神学政治论》第20章的标题就明确了这种政治意义：“在一个自由的国家每人都可以自由思想，自由发表意见。”[42] 科利（Edwin Curley）指出，对于斯宾诺莎来说，与自然状态的自由最为接近的政府形式是民主制，每个人在其中就似乎在自然状态中那样平等而自由。[43] 斯宾诺莎强调，国家的目的不是使人恐惧而是“使人免于恐惧”，所以“政治的真正目的是自由”。[44] 如索瑞尔（Tom Sorrell）指出，这一点最为明显地表明了斯宾诺莎与霍布斯在政治哲学上的“断裂”之处。[45]

对于霍布斯来说，公共和平和主权权力处于政治前台，个人思想自由只是作为后援条件空置在那里。它只是作为一个假设条件。到了斯宾诺莎这里，个人思想自由和信仰自由变成了赋予形式的原则，公共和平的迫切性以及主权权力变成了纯粹的保留条件。

在这个意义上，斯宾诺莎这位犹太哲学家促成了霍布斯思想中的萌芽因素的完全发展，直至达到相反的情况。霍布斯构建的主权国家已经埋下了死亡的种子。原来霍布斯所构想的那种主权国家，由此走向死亡。[46] 这是施米特对斯宾诺莎翻转霍布斯思想中内外关系的判断。

关于斯宾诺莎对霍布斯思想的这个翻转，施米特评论道：“一个小小的、变幻不定的、源自犹太生活的思想运动，在短短的几年里就以最简洁的逻辑完成了利维坦命运里的决定性转折。”[47]所谓利维坦命运，就是指主权国家的发展；所谓决定性转折，就是指内心信仰和外在认信之间孰轻孰重、谁在明谁在暗的问题。从霍布斯到斯宾诺莎，原来作为后台的、作为一个后援条件空置的内心自由，在斯宾诺莎这里彻底翻转而成为更为重要的前台原则。斯宾诺莎没有推翻霍布斯思想中的内外二元结构，只是淡化了外在崇拜的地位和作用。在斯宾诺莎那里，宗教信仰的重点在于内心的自由、淳朴与虔诚。斯宾诺莎认为神构成了“人的心灵的本质”。[48] 斯宾诺莎并没有像路德那样以身辅心甚至一定程度上以心否身，而主张一种“心灵与身体的同一”假说。这个身心同一体时而在思想属性下时而在广延属性下得到理解。[49] 但人的心灵在斯宾诺莎那里的确重新拥有了像它在路德那里的神圣地位，而且被赋予了政治意义上的神圣色彩。在霍布斯那里，主权权力几乎是绝对的权力。斯宾诺莎的“心学”再翻转则几乎彻底憋死霍布斯的利维坦。此后的自由主义政治理论在这个问题上基本上都是沿着斯宾诺莎翻转所设定的道路上进一步发展。总体上，在整个现代政治哲学里面，个体私权领域不断放大、持续扩大。这是斯宾诺莎翻转霍布斯思想的一个结果。从路德到霍布斯的翻转又到斯宾诺莎的再翻转，表现出了“心”的不同地位与意义。这对于理解现代政治哲学的基本脉络具有特别的意义。

结 语

路德翻转了从属于天主教祭司的释经权——谁有权利去解释经文、谁能够代表基督教的整体。路德把这个权利赋予了普通的基督徒。每个人都只能为自己信仰，不能代表别人信仰。路德还奠定了真正基督徒生活的内心信仰与外在事工之间的主次地位。对路德来说，心是根本的，从心而行的行才是善行。心具有道德意义。路德用“心”来解决价值困境与纷争。在霍布斯那里，宗教领域的内在信仰和外在认信之间、政治神学和理性神学即便相互矛盾也依然并行不悖。但霍布斯突出了外在认信和政治神学的公共权威。心是思想的隐在自由领域，并不具有对外在认信的主导和指导作用。斯宾诺莎则再度翻转霍布斯的结构，把个人内心自由变成社会的赋形原则，一个公权无法涉足的私己领域和首要原则，从而奠定了自由主义思想体系的政治基石。

沃格林认为，从路德的“心”中可以看到康德“良心”的预制品。[50]从路德到康德之间，现代政治哲学的“心学”经过了霍布斯的翻转与斯宾诺莎的再翻转。霍布斯彻底放弃了路德的灵魂论，斯宾诺莎赋予“心”以神圣权利。现代个体思想的“心”路历程是一个发展演变的过程。这个过程可能并不像西登托普主张的那样，现代个体的“心”路可以通过追溯现代思想“前意识”而得到更好地揭示。追溯现代思想的“前意识”可能有助于理解但并不能代替对“意识”本身的叙述。现代政治哲学有它自己的“心”路历程。

本文原载于《四川大学学报(哲学社会科学版)》2022年第5期

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